Octavio Paz, Pastiche y posmodernidad

[Presented at the conference:  “La Literatura Mexicana Contemporánea,” at the  UDLA, Puebla, Mexico in 1994]

La dicotomía entre razón y locura es una separación conceptual que no existe del todo en la época clásica. Cuando Michel Foucault rastrea la historia del asilo en su Historia de la locura, muestra el lenguaje del delirio como parte de un “diálogo mudo”: un espectáculo de engranaje entre torturas y calabozos cuyo propósito era arrastrar al individuo más cerca de “la verdad”. El internamiento clásico, de este modo, más que un acto total de silencio, se convertía en un acallamiento, en el espacio del diálogo distorsionado entre la razón y lo irracional donde, por consiguiente, el silencio era absoluto.

El lenguaje del delirio puede ser contestado sólo con una ausencia de lenguaje porque el delirio no es un fragmento del diálogo con la razón, no es un lenguaje de ninguna manera; refiere, en una conciencia últimamente silenciosa, sólo a la trasgresión. Y es sólo en este momento en que un lenguaje común se hace posible… En este silencio inveterado, la trasgresión ha tomado posesión de las mismas fuentes del habla (p. 262).

Esta reformulación del lenguaje dentro de los conceptos de la razón y lo irracional durante la época clásica se dio a través del diálogo entre dos tipos de silencio, dos lenguajes performativos: la tortura y el silencio.

En el Renacimiento, el esquema maniqueo de los conceptos de la razón y la locura alcanzó la plenitud de su desarrollo. El diálogo comenzó a existir a través del lenguaje, y el silencio trasgresor de las fuentes del habla fue aislado de su situación de poder clásica: el terapeuta quería escuchar una confesión tipificada, una conversión; un lenguaje que poco a poco podía traer al paciente más cerca a la razón, a la salvación; mas cerca del poder al llamarse a sí mismo “loco” en el proceso de dejar de ser un loco.

Considero que este paradigma entre los lenguajes reformatorios del espectáculo, el silencio y el habla que Foucault revela en su estudio del asilo puede ser aplicado al estado de la praxis de la escritura en el México de hoy (y también en otros países), mas específicamente al ensayo. Obviamente, no estoy sugiriendo que estemos viviendo en un estado de locura bajo el cual tengamos que convertirnos o confesarnos para demostrar nuestra cordura (aunque haya algunos que quieran promulgar esta ideología).

Desde mi perspectiva, los discursos literarios, políticos, históricos, antropológicos y culturales que se manifiestan en el género del ensayo culminan en una matriz que mantiene las relaciones de la “razón” o la “verdad” con la vida social y la opinión pública, reafirmando el discurso hegemónico y últimamente legitimando el poder del status quo, mientras tratan de deslegitimar o eludir la experiencia, la emoción y el mismo arte retórico en sí. Sostengo que el ensayo en México mantiene su poder político apropiando las narrativas grandes de la “razón” tratando de demostrar y reafirmar las bifurcaciones entre la historia y la experiencia, la voz política y el teatro, la ciencia y la ficción, entre las imágenes y los cuerpos para aplastar o silenciar cualquier creación o recreación de un discurso nuevo.

Este ensayo surge de mi lectura del artículo de Octavio Paz titulado “Chiapas: hechos, dichos, gestos,” publicado en la revista Vuelta de marzo de 1994. Allí, una de las faenas de Paz fue definir el “movimiento” en Chiapas en contra de las acusaciones de “postmoderno”, con una indagación de los dichos del PRI y del Subcomandante Marcos, y de las imágenes de violencia mostradas por la televisión (el “mundo de espectáculo”) que, según Paz, tienen el poder de “callarse a tiempo” y condenarnos a una “nueva versión del infierno” que nos separa de ser “lo que somos: hombres y mujeres, sangre y tiempo.

¿Cuál es la manera “correcta” de representarse. ¿Cómo podemos demarcar una retórica singular para un discurso de la opresión? En este artículo me sorprendió que Paz, una figura totémica del ensayo, del intelecto y de la literatura mexicana, que usa el lenguaje para definir personajes, movimientos históricos y pensamientos políticos, pueda dictar la forma “correcta” de hablar, de protestar y, por fin, de representarse en un mundo en que los poderes de representación y autodefinición que conciernen a las márgenes son, en gran parte, inaccesibles, o cuando menos controversiales. Pienso en el hombre quemándose vivo en Praga en 1968 como protesta contra el gobierno opresivo de la ex- Checoslovaquia; en Reinaldo Arenas llegando a Estados Unidos en una barca de plástico para escapar del régimen de Castro, y mas tarde suicidándose desde el décimo piso de un edificio en Nueva York; en la huelga de hambre de los judíos en el campamento de Bergen Belsen en 1943; en las manifestaciones en Los Ángeles de 1992.

En su artículo, Paz trata de ubicar el movimiento en Chiapas como algo afuera de la razón, algo que ganó fuerza popular por oscilar entre la opinión y la emoción públicas.

El lenguaje de los líderes del PRI es un lenguaje de funcionarios: frases hechas de cartón y de plástico; el Subcomandante Marcos, aunque desigual y lleno de subidas y caídas como un tobogán de montaña rusa, es imaginativo y vivaz. Sus pastiches del lenguaje evangélico y, con más frecuencia, de la elocuencia indígena, con sus fórmulas recurrentes, sus metáforas y metonimias, son casi siempre afortunados…Su fuerte no es el razonamiento sino la emoción y la unción: el púlpito y el mitin.

El aislamiento del lenguaje de la lucha popular en el espectro de la emoción, destacando el uso de pastiches y deconstruyendo el lenguaje de Marcos como “metafórico” o “metonímico”, sirve a Paz para argumentar que la representación es algo relegado de la lógica, sin relación alguna con estilos retóricos; algo que debe usar formas literarias nuevas. Irónicamente, Paz maneja su propia forma de pastiche haciendo eco de las mismas “frases hechas de cartón y de plástico” como su uso de “la solidaridad”, de manera que toda significación cae bajo una rúbrica de retórica que encierra la expresión polifónica y divergente dentro de una jaula, etiquetada como “fuera de la razón”—o, mejor dicho, fuera de la ideología del PRI.

Para continuar su discurso, Paz se refiere a la aceptación del discurso de Marcos como “triunfo de la literatura: gracias a la retórica y a su indudable talento teatral, el subcomandante Marcos ha ganado la batalla de la opinión”. Esta “batalla” por ser representado, escuchado, reconocido, es una operación que Paz trata de deslegitimar en dos movimientos: uno, criticar el discurso por usar retóricas muy cercanas a la forma literaria para representar eventos muy reales experiencias, verdades (¿se referirá a la “elocuencia indígena” de Marcos?). Dos, deslegitimar lo representado, contradictoriamente, por ser demasiado teatral, ficticio. Para Paz, Chiapas es una batalla simbólica que aleja la realidad de la representación, que separa la vida “real” de los símbolos e imágenes centrales a la historia, que implica una lamentable pérdida de lo visceral, de lo “real”.

Desde mi perspectiva, no obstante, Paz demuestra una violencia de otro tipo: la tentativa de burlar y borrar las imágenes que usa Marcos para representar ante el mundo el movimiento del pueblo mexicano, que tal vez no sea tan “elocuente”. Y de ello se deriva una pretensión más importante y tal vez mas peligrosa: la de delinear la vida “real” (“la verdadera realidad”) del acto político con las imágenes y símbolos requeridos y necesarios para diseminar una realidad: “Como la escena teatral y la misa, el acto político es una representación; la verdadera realidad es siempre otra: está allá”.

Estratégicamente, Paz aísla nuestro acceso a la “realidad” afirmando que estamos desilusionados por el mundo de representaciones de esta época de sensaciones visuales, reforzando el cisma entre lo que vemos – leemos, y lo que “realmente” está pasando, como si él tuviera la clave de lo “real”. Sugiere que la pantalla de televisión, al mostrarnos los “infiernos” de destrucción del Golfo Pérsico, “las contorsiones y trémolos de Madonna y de Michael Jackson” y las acciones en Chiapas nos separa de la vida “real”, dando con ello una preferencia en la simulación a la imagen sobre el lenguaje.

Las existencias simuladas, por su parte, se quedan en un mundo “anónimo y universal”, con lo cual se sugiere que el mundo de representación es un abismo que consume a sus victimas y las condena al exilio de telenoticias, revistas, diarios y ensayos. Parece que Paz está de luto por el crecimiento de las tecnologías de información, especialmente útil para las comunidades que carecen de recursos para establecer editoriales privadas, e incluso para la difusión masiva de publicaciones como su propia Vuelta, plena de representaciones que dependen, como las palabras de Paz, de los símbolos e imágenes de la historia y la vida política.

Hacia el final del ensayo de Paz, surge otra de mis preguntas: ¿En qué momento, o a través de qué teoría política, se puede disgregar o distinguir “la realidad” de los símbolos que coagulan la polifonía de experiencias, de realidades.  Paz hace el peligroso movimiento de partir el mundo entre lo “real” y lo representado hablando de sus soluciones para esta “sociedad de espectáculo”: hablar con vecinos y niños, el “ser…hombres y mujeres”, son soluciones completamente llenas de poderes simbólicos, remedios que son saturados de insinuaciones monolíticas, sexistas, heterosexistas, por no mencionar utópicas. Ser referencia para la sociedad depende de estar ausente del “teatro” de la sociedad: la ausencia de la imagen de lo que somos es el costo de mostrar lo que fuera posible ser sin representarnos, o sin las representaciones. Y para dejar de ser imágenes y “volver a ser lo que somos,” como suplica Paz, tendríamos que compartir su visión apocalíptica: no una reacción al horror de las representaciones de crueldad de tal “sociedad del espectáculo,” sino un rechazo a la sociedad, o más bien, a sus espectáculos tan crueles.

Paz insiste en que los espectadores no tienen memoria; por la inundación de imágenes que pasan por sus (nuestros) ojos, no tienen “verdadera conciencia.”. Me parece que Paz quiere que nuestras memorias sean algo mas parecidas a su uniforme representación del mundo: algo menos violento, menos contaminado por visiones de sangre, y por fin, algo más alineado con su mundo utópico. Tener alguna diferencia con su visión revolucionaria nos pone en un fango de “conciencia falsa,” ese rótulo aplicado por los políticos a aquellos que no son parte de su revolución o su partido. Enigmáticamente, “ser lo que somos” en Paz implica el acto de borrar nuestras memorias heterogéneas para tatuarlas con la representación utópica y la percepción de la “realidad” que nos ofrece. Realmente, Paz no está suplicándonos ser “lo que somos”—una heteroglosia de identidades, memorias, cuerpos y ideologías— Más bien, está prescribiéndonos “lo que Somos,” una formación monolítica de la corriente política.

De hecho, este movimiento en Chiapas es postmoderno y la apropiación de otras narrativas demuestra que tal vez la utilización de pastiche, espectáculos y retórica que conmueve emociones pueden consolidar una base popular que la ciencia olvidaba, que la “verdad” excluía, que la historia oficial borraba. Esta teoría de catástrofe de Paz me recuerda una parte de la “Tesis de filosofía de la historia” de Walter Benjamin:

Hay un cuadro de Klee que se titula Angelus Novus. Se ve en él un ángel al parecer en el momento de alejarse de algo sobre lo cual clava la mirada. Tiene los ojos desencajados, la boca abierta y las alas extendidas. El ángel de la historia debe tener ese aspecto. Su cara está vuelta hacia el pasado. En lo que para nosotros aparece como una cadena de acontecimientos, él ve una catástrofe única, que acumula sin cesar ruina sobre ruina y las arroja a sus pies. El ángel quisiera detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo despedazado. Pero una tormenta desciende del Paraíso y arremolina sus alas, y es tan fuerte que el ángel no pude plegarlas. Esta tempestad lo arrastra irresistiblemente hacia el futuro, al cual vuelve las espaldas, mientras el cúmulo de ruinas sube ante él hacia el cielo.

Tal tempestad es lo que llamamos progreso.

Paz quiere despertarnos porque, según el, los espectadores están muertos, “no tienen memoria,” no tienen una “verdadera conciencia,” no tienen razón. Es nuestro terapeuta; quiere convertirnos a la visión de utopía, a un mundo en paz, a su visión de lo “real,” a su realidad. Tenemos que llamarnos “locos” para alcanzar la visión “verdadera” del mundo—una visión que implica cerrar los ojos a la televisión, a los diarios; regresar a casa repitiendo, como Dorotea en el El mago de Oz: “No hay un lugar como la casa, no hay un lugar como la casa…”. Pero, obviamente, tenemos nuestras memorias distribuidas en la mass media, en nuestras experiencias, aun en la historia. No podemos caer en el silencio —el lenguaje del delirio, el lenguaje de opresión somática-. En este momento, nuestras posibilidades de pensamiento, las de nuestras narrativas y las transgresiones de Chiapas se derivan de la capacidad de ver las desmitificaciones de la historia “oficial”; de ver la ruina de la historia -como el Angelus Novus– de una manera diferente cada vez que abrimos los ojos a los vientos y además engranar nuestra memoria, en lugar de meramente tratar de hacer lógica (razonable) entre el montón de escombros, estructurando nuestra amnesia, esperando que podamos voltear y ver el Paraíso.

 

Bibliografía

Benjamin, Walter. “Thesis on the Philosophy of History.. Illuminations. Trans. Harry Zohn. New York: Schocken Books, 1969.

Jameson, Frederic. Postmodernism or the Cultural Logic of Late Capitalism. Durham: Duke University Press, 1991.

Paz, Octavio. “Chiapas: hechos, dichos, gestos.. Vuelta, marzo de 1994: 19-24.